근래 한가할 때 《주자어류(朱子語類)》한 부만 몰입해 보았습니다. 정당(精當)한 의론과 지극한 교훈이 사람의 마음과 눈을 경계하게 할 뿐만 아니라 당시 선생의 정신(精神)과 풍채(風彩)까지 드러나 있어 자양(紫陽)과 운곡(雲谷)주 90) 사이에서 직접 가르침을 받는 것과 방불하여 천 년이나 멀리 떨어져 있다는 것을 느끼지 못하였습니다. 사람을 쉽게 감발(感發)시킴은 손수 지으신 《주자전서》에 비교해도 거의 손색이 없습니다. 다만 《어류》가 당시의 방언(方言)에서 나온 것이기에 껄끄럽고 난삽하여 이해하기 어려운 점도 있습니다.주 91) 그러나 이 점에 있어서 혹 정밀한 의리가 관계되지 않은 경우에는 거의 대의(大意)를 묵회(默會)하면 되거니와, 강론하지 않을 수 없는 중요한 의리로써 문견이 좁은 이에게 이해되지 못하는 것은 어찌 감히 의심을 쌓아두고 묻지 않으면서 종신토록 번뇌를 품고 있을 수 있겠습니까? 이에 의심나는 대로 기록하고서 연속하여 선생님의 비평을 구하고자 하니 노년에 응답하시는 것이 매우 편안하지 않다는 것을 진실로 알고 있습니다. 다만 선생님은 《주자어류》에 대해 세인(世人)들이 이른바 마치 자기 말 외우듯 한다는 분이니 그 가운데 어렵고 쉬운 부분들에 대해 필시 오래도록 연구한 바가 있으실 터라 대가(大家)의 정신을 소비하는 데 이르지는 않으실 것입니다. 그래서 감히 경솔하게 외람되이 편지를 올리오니 비평하신 답장은 시기에 구애받지 말고 보내주시면 됩니다.

두 약물(부자와 대황)의 차고 뜨거운 성질은 원기(元氣)가 처음 온 데서 비롯된 것이지 미악(美惡)과 편전(偏全)을 구분한 것이 아니니 어찌 성으로 여기지 않는 기질지성[氣質不性之性]주 92)으로 폄하할 수 있겠습니까? 그러므로 주자는 이것에 대하여 기질지성으로 여기지 않고 본연지성으로 삼았습니다. 그러나 만약 곧장 이를 가지고 천하를 통틀어 하나밖에 없는 성[一性]인 성주 93)으로 여긴다면 또 어찌 차갑고 뜨거운 성질의 차이가 있을 수 있겠습니까? 명확히 분석하여 주시기 바랍니다.

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "부자는 뜨겁고 대황은 차가운 것은 천지의 본연(本然)의 리이니 성으로 여기지 않는[弗性] 기질지성으로 여겨 변화시킬 수 있는 것이 아니다. 두 약물은 써서 질병을 치료하여 사람을 이롭게 하니 사람을 이롭게 하는 것은 인(仁)이고 질병을 치료하는 것은 의(義)이다. 그러하니 인의가 어찌 천하를 통틀어 하나밖에 없는 성인 성이 아니겠는가? 차갑고 뜨거운 성질의 차이는 양건(陽健)과 음순(陰順)을 예로 들어보면 의심할 만한 것이 없다."

이 단락은 사람과 생물의 성이 치우침과 온전함의 차이가 있다[人物性偏全]고 주장하는 호론(湖論)의 증거가 될 듯합니다. 그러나 아래 문장에서 인용한 '생물에는 사람에 가까운 성이 있고 사람에게는 생물에 가까운 성이 있다'는 여씨(呂氏)의 말을 가지고 살펴보면, '일찍이 이 도리를 품수한 적이 없다'고 한 것은 대체로 생물은 오상(五常)을 온전히 할 수 있는 리를 품수하지 못하였다는 것을 말한 것입니다. 그리고 '오로지 사람만이 그 온전함을 얻었다'고 한 것은 대체로 사람만이 오상을 온전히 할 수 있는 리를 홀로 얻었다는 것을 말한 것입니다. 여기서 만약 사람과 생물이 본연지성을 품부할 때의 치우침과 온전함의 차이를 말한다면 치우친 것은 원래부터 치우친 것이고 온전한 것은 원래부터 온전한 것일 테니 어찌 사람에 가깝고 사물에 가까운 뒤섞인 성의 모습이 있을 수 있겠습니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "'원래 일찍이 이 도리를 품수한 적이 없다'는 이 말은 아래 문장에서 '생물에는 사람에 가까운 성이 있고 사람에게는 생물에 가까운 성이 있다'는 말을 가지고 살펴보면 운용(運用)하는 곳에 나아가 그 온전히 할 수 없는 것을 가리켜 말한 것이 분명하다. 《통서해(通書解)》에서 '성대로 한다는 것은 성인이 홀로 하늘에서 얻은 것이다[性焉者聖人獨得於天]'주 94)라고 말하였으니, 중인(衆人)은 일찍이 이 성대로 한다는 도리를 품수한 적이 없음을 미루어 알 수 있다. 보내온 편지는 대체로 옳다."

'부자는 뜨겁고 대황은 차갑다'는 것은 바로 5판 〈보광록(輔廣錄)〉에서 이른바 '본연지성(本然之性)'이라는 것인데 지금 여기서 물성(物性)의 뜨겁고 차가움은 기질과 품수받은 리(理)를 겸하여 말한 것이라고 하니, 그렇다면 다시 기질지성(氣質之性)으로 간주한 듯하면서도 품수받은 리(理)라고 말한 것은 또 본성(本性)을 이르는 듯도 합니다. 그렇지만 '어떤 사람의 성은 어떠하다'고 한 경우는 분명히 기질지성이고 함께 대비하여 거론하였으니 기질지성으로 간주하고 본연지성으로 간주하지 않은 게 분명합니다. 그렇다면 품수받은 리는 과연 무엇을 가리키는 것입니까? 〈보광록(輔廣錄)〉과 〈심한록(沈僩錄)〉 둘 가운데 과연 어디를 따라야 합니까? 게다가 의심컨대, '사람의 성은 어떠하다'는 말은 완급(緩急), 강유(剛柔), 미악(美惡) 같은 온갖 것들이고 물성이 뜨겁고 차가움은 원래 이러하고 미악(美惡)을 구분하는 데 미치지 않은 것인데 하나의 예로 동일하게 여기니 혹은 적절한 분류가 아닌 듯합니다.

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "선생이 일찍이 '천지가 건순(健順)한 것은 사람의 기질【성(性) 자를 붙여 보아야 한다】과 같다'고 하였으니, 이 조목에서 어떤 사람의 성은 어떠하다고 말한 것은 어떤 사람의 성은 효성스럽고 어떤 사람의 성은 충후하다는 것으로, 이는 기질과 품수받은 리를 겸하여 함께 말한 것이다. 이렇게 본다면 통할 수 있을 듯한데 어떻게 생각할지 모르겠다."

무릇 주자의 설 중에 리에 대해 광명(光明)을 말한 곳 가운데 다른 곳들은 모두 말할 만한 점이 있지만 이 단락에서는 경함(經函)으로 심을 비유하고 점등(點燈)으로 리를 비유하여 광명으로 리(理)를 곧장 말한 듯합니다. 그렇지만 어떻게 보아야 통달하여 막힘이 없게 될지 모르겠습니다.

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "선생이 일찍이 명덕(明德)을 논하여 '도리(道理)는 심 속에 있으면서 광명함이 비추어 관통하여 조금도 밝지 않음이 없다[道理在心裹光明照徹 無一毫不明]'고 하셨다.【인용은 여기에서 그침】 도리는 지극히 고요하여 아무런 조짐이 없는 것이니 어떻게 광명함이 있겠는가? 다만 심의 측면에 나아가 지적하였기 때문에 또한 이러한 설을 말할 수 있는 것이다. 지금 이 단락에서는 먼저 심과 리가 하나임을 말하고 이어서 리가 심 속에 있음을 다시 말하고 광명함이 찬란하다는 말로 끝을 맺었으니, 아마 막힘이 없는 듯한데 어떻게 생각하는가?"

성분(性分)에 대해 밝디밝음을 말하는 것은 의심스럽습니다. 그러나 만약 만리(萬理)가 찬란하게 구비되었다는 뜻으로 본다면 문제가 없겠습니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이러한 부분들을 만약 융통성 있게 보지 않으면 밝디밝고 신령스러운 것을 인식해 성(性)과 태극(太極)으로 여기는 이단의 학문으로 쉽게 빠져들까 두렵다. 이 단락의 문장의 의의(意義)는 명료하지 않다."

성이 만약 정말로 명덕 전체(全體)의 본색(本色)이라면 단지 '그렇다[便是]'고만 할 뿐만 아니라, 반드시 '바로 그렇다[卽是]'라고 해야 합니다. 이는 성이 단지 명덕 중에 갖추어져 있는 것일 뿐이고 전체의 본색이 아니기 때문에 곧바로 '바로 그렇다[卽是]'라고 말하지 않고 단지 '그렇다[便是]'라고만 말한 것입니다. 뒤의 권16의 1판(板) 〈황순록(黃㽦錄)〉에 '하늘이 명한 것을 성이라 한다는 것이다[便是天之所命謂性者]' 및 4판 〈양도부록(楊道夫錄)〉에 '명덕이다[便是明德]'라고 한 것이 이 예와 동일하게 보아야 할 듯합니다.

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "아마도 보내온 편지의 내용처럼 보아야 할 듯하다."

도리가 심 속에 있기 때문에 심도 아울러서 '광명함이 비추어 관통한다'고 말한 것이지, (도리와 심을) 분리하여 단지 도리에서만 광명함을 말한 것은 아닌 듯합니다.

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이미 앞에 보인다. 옛날에 약재(約齊 송병화(宋炳華))가 시(詩)를 지어 '심이 광명한 곳에 리가 광명하다.[心光明處理光明]'라고 하였는데, 이와 같이 말하면 좋다."

이 단락의 문답을 자세히 살펴보면, 이 심(心)의 본체(本體)를 밝히지 않아서는 안 된다는 말을 가지고 설명하고 다시 명덕(明德)이 성(性)이라는 말은 없는데, 이 심의 본체가 바로 명덕입니다. 그렇다면 광명한 성의 '성' 자는 성리(性理)의 성으로 풀이하지 않고 단지 체(體) 자의 뜻으로만 풀이해 보는 것이 어떻습니까?

○선생께서 답서에서 말씀하셨다. "그러한 듯하지만 단정지어 말하지는 못하겠다."

광명과 담연은 심에 들어맞는 말인데 지금 이 말들을 가지고 리(理)를 말하면 참으로 의심할 만할 듯합니다. 그러나 이 두 구의 윗글에 이미 '이 심을 길이 보존한다[長存此心]'는 한 구가 있으니 이 리는 바로 심에 갖추어진 리입니다. 그러므로 광명과 담연을 말할 수 있습니다. 만약 단지 리 하나만 말한다면 응당 이러한 글자들을 써서는 안 됩니다. 어떠하신지 모르겠습니다.

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "위와 같다."

선생께서 일찍이 문제를 제기하여 이 물사(物事)를 혹은 하늘이 명한 성[天命之性]이라고도 하고 혹은 음양오행(陰陽五行)의 기(氣)라고도 하고 혹은 허령(虛靈)한 심(心)이라고도 하는데 의당 자세하게 궁구하고 따져야 한다고 하신 적이 있습니다. 삼가 제가 이 단락의 어맥(語脈)을 자세히 살펴보건대, 이 물사는 바로 밝은 명령[明命]을 가리키니 하늘의 밝은 명령[天之明命]은 곧 사람의 밝은 덕[人之明德]이고 하늘이 명령하고 사람이 얻은 것은 바로 허령(虛靈)하고 신명(神明)한 심입니다. 그러므로 '이 물사가 곧 기이다'라고 말한 것이니 이렇게 본다면 전체 문단의 어맥은 절마다 모두 통하게 됩니다. 만약 하늘이 명한 성[天命之性]으로 본다면 성은 곧 리이니[性卽理] 어찌 다시 허다한 도리를 이 속에 간직할 수 있겠습니까? 만약 음양오행의 기로 본다면 불가(佛家)가 이해하는 것과 노자(老子)가 파악하는 것은 정말로 모두 자신의 심신에서 찾지 않고 멀리 천지의 음양오행에서 구한단 말입니까? 이와 같이 본다면 절마다 구애되어 아마 끝내 통하지 않을 듯합니다. 다만 '각기 성명을 바룬다[各正性命]'는 구절 이하주 96)는 의문이 시원하게 풀리기 어려운 점이 있는데, 어쩌면 성명(性命)은 심(心)이 갖추고 있는 것이기 때문에 섞어서 말해도 서로 구애되지 않는 것입니까? 아니면 '또 말씀하셨다[又曰]' 이하에서 주장하는 관점이 앞 문단과 달라서입니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이 물사를 곧바로 성으로 인식하였다면 불가와 노자가 어찌 일찍이 이렇게까지 볼 수 있었겠는가? 옛날에 영남(嶺南)의 유원중(柳遠重)ㆍ송호곤(宋鎬坤)ㆍ송호완(宋鎬完)ㆍ송재락(宋在洛) 등의 여러 사람이 스스로 이 구절을 잘못 보고 문득 논쟁하면서 서로 헐뜯었는데 나는 기(氣)를 밝히는 학문의 언론(言論)과 기상(氣象)이 서생(書生)과 전혀 비슷하지 않기 때문에 매우 두려울 만하다. 지금 그대가 보내온 편지가 타당한 듯하지만 이러한 무리들과 맞부딪쳐서 한 바탕 이상한 짓을 당하게 될까 두려울 뿐이다. '또 말씀하셨다[又曰]' 이하에 대해서는 나 또한 명료하지 않다. 다만 아래 문단의 내용으로 살펴보면, 말하고 행동할 수 있는 것, 인심(人心)과 도심(道心)은 모두 하늘의 밝은 명령이니 선생의 뜻은 결코 유씨(柳氏)나 송씨(宋氏) 등 여러 사람의 견해가 아니다."

'스스로 속인다(自欺)'는 말을 《대학장구》를 근거로 해석하면, 이미 안 이후에 실제적인 힘을 쓰지 않는 것입니다. 이른바 '속인다'는 것은 '실제적이지 않다'는 뜻으로서, 이미 알고 있는 지식을 속이는 것입니다. 그러므로 망령되게도 스스로 속이는 것은 앎의 과실이 아니고, 의지의 죄이며, 무심(無心)의 과실이 아니라 유심(有心)의 사사로움이라고 생각했습니다. 이제 《주자어류》의 문단을 보니, 결국은 앎에 무게가 실린 것으로, 이렇게 된다면 '스스로 속인다'는 것은 격물치지가 정밀하지 않은 것이지 힘을 쓰는 것이 실제적이지 않아서가 아닙니다. 구구한 의심을 다할 수 없지만, 이것뿐 만이 아닙니다. 이를 《대학혹문》에 고증해 보아도 마찬가지입니다. 그러나 만약에 《대학장구》에서 '선을 실천하고 악을 제거해야 함을 알되 마음의 발하는 바가 진실하지 못함이 있다'는 것을 정론으로 삼는다면, 《어류》와 《혹문》의 내용은 억지로 서로 합치하게 하지 않아도 합치하게 됩니다. 장하주(章下註)의 '심체(心體)의 밝음이 미진(未盡)한 바가 있다'고 운운한 데에 이르러서는, 성의(誠意)가 별도의 단독적인 전(傳)로 성립되어(別立單傳) 치지(致知)와 연결되지 않습니다. 이는 아마 사람들이 위의 장(上章)을 이어서 통괄적으로 고증하지 않았기 때문일 것입니다. 그러므로 원설(原說)을 미루어나가면, 아는 것이 미진하면 뜻이 성실하지 않게 되어 스스로를 속이게 되는데, 이것이 바로 불성(不誠)의 큰 관건이라고 해야 합니다. 그러므로 자연스럽게 연결하여 말하면, 아마도 앎이 미진하다는 것이 스스로를 속이는 실제적 병통이라고 여긴 것은 아닌 것 같습니다. 실제적인 병통으로 말하면 하문에 이미 밝혔으니, '불근호차(不謹乎此)'주 97)라는 한 구절이 여기에 해당할 수 있을 것입니다. 이렇게 보는 것이 어떻겠습니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "극히 옳고 옳다. 《주자어류》와 《대학혹문》의 설명은 별도로 하나의 의리로 보는 것이 어떻겠는가? 이 단락의 뒷문장은 의리가 있지만 또한 조금 작위적인 말이 있으니 이 구절은 어떻게 보아야 하는가? 《논어집주(論語集註)》의 도체(道體)는 무위하다는 말주 98)과 서로 걸리는 듯하다."

하늘의 음양오행(陰陽五行)과 사람의 건순오상(健順五常)은 그 이치가 하나입니다. 하늘에 있는 오행(五行) 가운데 목(木)과 화(火)는 양에 속하고 금(金)과 수(水)는 음에 속하니, 오행은 하나의 음양(陰陽)입니다. 이를 가지고 예시하면, 사람에 있는 오상(五常) 가운데 인(仁)과 예(禮)는 건(健)에 속해야 하고 의(義)와 지(智)는 순(順)에 속해야 하니, 오상도 하나의 건순(健順)입니다. 그런데 지금 건순의 사성(四性)에의 분속(分屬)에 관한 질문에 대하여 단지 사성(四性)의 음양(陰陽)에의 분속(分屬)으로만 답하고 건순 2자를 빠뜨린 것은 무슨 뜻입니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "음양을 말하면 건순은 그 안에 있다. 그러므로 다시 자세히 논하지 않았을 것이다."

건순(健順)과 오상(五常)은 바로 본연지성(本然之性)인데 지금 이 개[狗子]와 초목(草木) 두 조목에서 운운한 것은 오히려 기질지성(氣質之性)을 말한 듯합니다. 만약 '인(人)' 자를 가지고 '구자(狗子)'나 '초목(草木)' 자와 바꾸고서, 사람이 강하고 사나워 남을 해칠 수 있는 것은 저 굳센 본성[健性]을 품수한 것이고 자애롭고 착해서 사람을 해칠 수 없는 것은 저 순한 본성[順性]을 품수한 것이라고 말하고 또 사람이 곧고 딱딱한 것은 저 굳센 본성[健性]을 품수한 것이고 연하고 약한 것은 저 순한 본성[順性]을 품수한 것이라고 말한다면 과연 본연지성으로 볼 수 있겠습니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이 문단은 아마도 기록이 잘못된 듯하다. 또 앞 문장에 양(陽)의 기(氣)와 음(陰)의 기라는 두 '기(氣)' 자는 뒷구의 오행(五行)의 리(理)로 추론해 본다면주 99) 리(理)로 보아야 하지 않겠는가?"

상단(上段)의 〈심한록(沈僩錄)〉에서는 "천지의 중(中)은 단지 하늘이 내린 것으로만 말할 수 있을 뿐이지 사람이 받은 것으로 말해서는 안 된다."주 101)고 하였지만 이 단락에서는 오히려 "천지의 중(中)은 미발(未發)의 중(中)이다."라고 하였으니, 미발의 중이 어찌 사람에게 있는 대본(大本)이 아니겠습니까? 그렇지만 상단에서는 하늘이 내린 것과 사람이 받은 것을 가지고 상대하여 들어서 나누어 말하였고 이 단락에서는 미발(未發)의 시중(時中)주 102)을 가지고 대비하여 들고 나누어 말했으니 주장하는 관점이 이미 다르므로 가르키는 바도 조금 다릅니다. 이와 같이 보면 되겠습니까?

○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "그대가 논한 내용이 맞다."

【권19의 1판, 〈탕영록(湯泳錄)〉】

지(智)ㆍ인(仁)ㆍ용(勇)은 《중용》의 대지(大旨)인데 오로지 지(智)만 말하였다고 한 것은 어째서입니까? 도를 밝히는 책이기 때문에 지(智)로 말한 것입니까?

공자(孔子)의 본뜻과 주자의 《논어집주》에 근거하면, 자문(子文)이 인하기까지는 않았던 것은 그가 이치에 합당하고 사심이 없을 수 없었기 때문이고 관중(管仲)을 인하다고 인정한 것은 그가 천하를 한 번 바로잡을 수 있었기 때문입니다. 한 사람의 인은 인정해 주고 한 사람의 인은 부정한 것은 그 가리키는 바가 각각 달랐으니 애초에 독자적으로 하여 훌륭한 일을 못했다고 자문(子文)을 폄하한 것이 아니고 출사하여 훌륭한 일을 하였다고 관중을 칭찬한 것은 아닙니다. 그런데 《주자어류》에서 이와 같이 말했으니 후학들이 만약 이 설을 주장한다면 아마도 자수(自修)를 경시하고 공리(功利)를 중시하는 폐단에 이를 듯합니다.

자하의 이런 말은 교왕과직(矯枉過直)한 것이다.주 107)【앞과 같은 판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】

'불면유폐(不免有弊)', '지어폐학(至於廢學)', '교왕과직(矯枉過直)' 등의 설에 근거하면, '나는 반드시 그를 배웠다고 하겠다[吾必謂之學]'에서의 '학(學)' 자는 단지 명륜(明倫 인륜을 밝힘)으로만 본 것이고 이 사람은 정말로 아직 일찍이 학문을 하지 않은 사람입니다. 다만 '필기무학지지(必其務學之至)', '약불시학문래 안능여차(若不是學問來 安能如此)' 등의 설에 근거하면, 다시 이 '학(學)' 자는 학문(學問)으로 본 것이고 이 사람은 이미 일찍이 학문을 한 사람입니다. 《논어집주(論語集註)》에서 또 곧장 '필기무학지지(必其務學之至)'라는 한 구절로 단안(斷案)을 삼은 경우로 보면 더욱 분명합니다. 일찍이 병암(炳菴 김준영(金駿榮))이 《논어집주》의 '필기무학지지(必其務學之至)'라는 말을 주장하여 '이미 일찍이 학문을 한 사람'으로 보고서 자하(子夏)의 말이 폐단이 없다고 하여 오씨(吳氏)가 자하의 본뜻을 잘못 이해하였다고 말하기까지 하였는데 이 설은 매우 이치가 있습니다. 다만 이와 같이 본다면, 자하의 말은 너무 골자가 없어 근본을 중시하고 말단을 억제하는 데 힘이 되기에 부족하니, 이는 또 어떻게 해야 합니까?

《논어집주》와 《주자어류》의 여러 단락에서 모두 '사무사(思無邪)'는 시를 읽는 사람으로 하여금 정성(情性)의 바름을 얻게 하는 것이라고 하였습니다. 그런데 유독 이 단락에서만 시인의 정(情)이 거짓으로 한 게 아니라는 것으로 '사무사(思無邪)'를 해당시키고 《시경》 삼백 편은 모두 정성(情性)의 바름에서 나왔다고 하였습니다. 하지만 이를테면 음녀(淫女)와 탕자(蕩子)의 노래 같은 것이 어찌 거짓으로 한 게 아니고 곧바로 정(情)을 쏟아내었다는 이유로 바름에서 나왔다고 말할 수 있겠습니까? 게다가 발한 정(情)의 바름과 바르지 않음을 따지지도 않고 그저 그 정(情)이 거짓으로 한 게 아니라는 이유로 성(誠)이라고 한다면, 이천(伊川)의 본뜻이 아닙니다. 이 단락은 아마도 아직 확정하지 않은 의론이어야 할 듯합니다.

이 단락에서는 사람들이 '사무사(思無邪)'를 단지 시를 짓고 시를 읽는 사람의 일로만 보고 뭇사람들이 함께 공유하는 일로 보지 않을까 염려하였으므로 이를 말하여 그 폐단을 바로잡았습니다. 만약 '사무사(思無邪)'는 천하 만인이 마땅히 해야 할 일이라고 한다면 단지 자기 자신의 정성(情性)에 나아가 그 바름을 찾아 얻어야 할 뿐이지 굳이 부질없이 이 시인의 생각과 시를 읽는 사람의 생각을 말하여 무익한 논쟁을 벌일 필요가 없습니다.

이미 '치우쳤다[偏]'고 말하고 다시 '그릇은 아니다'라고 말한 것은 의심스럽습니다. 그러나 상판(上板)의 〈주명작록(周明作錄)〉과 하판(下板)의 〈임일지록(林一之錄)〉에 근거하면, 이 단락에서 그릇이 아니라고 운운한 것은 정론(定論)이 아닌 듯합니다.

'공평하게 대하다[周]'와 '편당을 짓다[比]'는 것은 단지 공(公)과 사(私)라는 두 글자로 대비하여 설파한 후에야 딱 들어맞아 바꾸지 못한다. 충신(忠信)은 공(公) 자의 뜻에 맞지 않음을 알 수 있기 때문에 〈임각록(林恪錄)〉에서 '이치가 없다'고 한 것입니다. 그러나 사람이 충신(忠信)하지 않으면 하는 일이 다 실질이 없을 것이니 비록 공평하게 하여 두루 하려고 해도 그렇게 되겠습니까? 그러므로 〈임일지록(林一之錄)〉에서 도리어 '성실하지 않으면 두루 하는 것이 아니다'라고 한 것입니다. 이렇게 보면 두 기록은 같이 놓아도 서로 모순되지 않을 수 있을 것입니다.

요순(堯舜)의 자연스러운 미발(未發)과 보통 사람의 우연한 미발은 본래 공부를 붙일 곳이 없는데 인을 이롭게 여기는[利仁] 자 이하의 미발은 위로는 자연스러움에 미치지 못하고 아래로는 우연이라 할 수 없습니다. 반드시 그 고요할 때 본래 치중(致中)이라는 일단의 공부가 있으니 그런 뒤에 체(體)가 세워지고 용(用)이 행해지게 됩니다. 지금 미발의 때에는 공부를 붙일 곳이 없다고 뭉뚱그려 말하면 (중이라는) 대본(大本)을 세울 수 있는 방법이 없어 학문의 방법이 혹 거의 치우쳐 온전하지 못할 것입니다. 그러나 주선생(朱先生)의 가르침에 어찌 이런 일이 있겠습니까? 후학(後學)의 망녕된 의심이 그러할 뿐입니다.

'자기가 서고자 하면 남을 세워주고 자기가 통달하고자 하면 남울 통달하게 해준다'는 것은 《논어집주》및 아래 〈진순록(陳淳錄)〉과 〈황의강록(黃義剛錄)〉 둘을 가지고 살펴보면 바로 '자기로써 하는[以己]' 일인데 여기서 '자기를 미루는[推己]' 일로 본 것은 아마도 의당 아직 확정하지 않은 의론이 되어야 할 듯합니다.

이미 이치에 맞고 사심이 없음을 인으로 여긴다면 전체(全體)가 이치에 맞고 사심이 없음은 본래 전체의 인이거니와 한 가지 일이 이치에 맞고 사심이 없음도 한 가지 일의 인이 되는 데 문제가 없는데, 선생께서 금지하신 것은 어째서입니까? 반드시 전체를 상정한 이후에 인이라는 이름을 얻을 수 있다면, 안자(顔子 안회(顔回))가 석 달 동안 인을 어기지 않은 것도 석 달의 인이라 말할 수 없습니까? 안자가 진실로 전체에 흠결이 없는 자는 아니지만 한 가지 일에서 반드시 인을 다하지 못한다고 말한다면 아마도 그렇지는 않을 듯한데, 모르겠습니다만 어떻게 생각하십니까? 33권 19판 〈정가학록(鄭可學錄)〉의 경우에는 "한 가지 일이 인에 있어 순수하므로 인이라고 말할 수 있다.[一事純於仁 可謂之仁]주 113) 은(殷)나라에 세 인자가 있었는데 이들 역시 그 전체를 보지 못하였고 단지 거취(去就)의 문제에서 천리(天理)에 순수하였으므로 공자께서 인정하신 것이다."라고 하였는데 아마도 이 말이 의당 바꿀 수 없는 의론이 되어야 할 듯합니다.

《주자대전(朱子大全)》 〈범백숭에게 답한 편지(答范伯崇書)〉에서 "첩(輒)이 만약 아버지를 피할 마음이 있었다면 위나라 신하들은 마땅히 그의 아버지 괴외(蒯聵)를 막고서 첩을 도와야 한다."라고 하여 이 조목과 같지 않습니다. 대체로 첩이 진실로 아버지를 피할 마음이 있었다면 위나라 신하들은 마땅히 다른 공자(公子)를 세우고서 괴외를 막아야 하니, 바로 첩이 아버지를 따르는 마음과 일에 처하는 의리를 이루어주는 방법이 진실로 이러합니다. 게다가 비록 첩을 도와 그의 아버지 괴외를 막고자 하였더라도 첩이 어찌 자기를 돕고 아버지를 막는 일에 기꺼이 편안할 수 있었겠습니까? 반드시 도망간 뒤에 그만두었을 것이니 이것이 또 사세(事勢)로 보아 행할 수 없는 일입니다. 그렇다면 의당 《주자어류》의 이 조목을 정론(定論)으로 삼아야 할 듯합니다.

주(紂) 임금이 백성을 학대할 때 그를 치려는 마음을 둔 경우라면 지극히 공정하다고 할 수 있습니다. 하지만 태왕은 이미 주 임금이 다스리던 시절을 만나지 않았으니 주자가 지극히 공정하다고 말한 것은 의문이 없지 않습니다.

'여유소립탁이(如有所立卓爾)'는 본 것이 더욱 친근해진 경지이고 '수욕종지말유야이(雖欲從之末由也已)'는 (성인의 경지까지) 아직 한 칸을 도달하지 못한 경지이니, 생각하지 않아도 터득하는 경지, 힘쓰지 않아도 중도에 맞는 경지에 이르지 못한 것은 아마도 의당 모두 (성인의 경지까지) 아직 한 칸을 도달하지 못한 수준에 있는 것일 듯합니다.

증점의 소견을 끝까지 미루어 가면, 세 사람(자로, 염구, 공서화)이 말한 일들은 우선 말할 것도 없고 요순(堯舜)의 사업도 해낼 수 있습니다. 다만 증점의 평소 간이하고 우활한 성품과 방탄(放誕)한 행동으로 어찌 제후국의 군정(軍政)을 다스리거나 한 나라의 백성들을 풍족하게 하거나 나라의 큰 예를 주관할 수 있겠습니까? 그래서 주자도 참으로 "증점으로 하여금 세 사람의 일을 하게 한다면, 꼭 해내지는 못할 것이다."라고 하신 것입니다.

주선생(주희)은 한 사람인데, 두 개 설의 다름이 이와 같으니, 배우는 사람들은 어느 설을 따라야 합니까? 제가 생각하기에 사람에게는 단지 천리와 인욕 두 길만이 있으니, 천리가 아니면 인욕이고, 천리에 속하지 않으면서 또 인욕에 속하지 않은 때는 없습니다. 진실로 자기의 사심을 극복해 가면 예를 회복할 수 있다고 말할 수 있습니다. 그러나 이것은 대강을 말한 것이고, 자세하게 논하면, 사람은 사욕을 스스로 제거할 수 있지만 이치에 맞게 할 수 없을 때도 있습니다. 예를 들어 정좌의 방법을 통하여 마음을 밝게 하려고 하지만, 도체의 공심(公心)을 보존하지 못하여 사물에 응대함에 있어 간혹 마땅함을 잃는 때가 있는데, 바로 이러한 경우입니다. 하물며 예는 천리의 절문(節文)으로, 절문은 지나침도 없고, 부족함도 없는 매우 합당한 것입니다. 매우 타당한 데에 합치하기 때문에 지극히 어려운 仁이라는 이름을 감당할 수 있고, 하루의 잠깐 사이에 천하의 큼을 얻어서 인(仁)에 돌아가는 것으로 말하자면 어찌 한번 자신의 사욕을 극복하여 곧 절로 매우 타당한 데에 합치할 수 있겠습니까? 그러므로 《논어집주》에서 "사욕을 이기고 禮에 돌아간다"에서 아래 이(而)라는 한 글자를 살펴보면 극기복례에서 공부함을 알 수 있을 것입니다.

'나는 동방의 주나라로 만들 것이다'라는 말은 아마도 단지 문왕(文王), 무왕(武王), 주공(周公)의 도를 동방의 노나라에 행하겠다고 말한 것일 뿐 애초에 천명(天命)을 받아 주나라를 대신하겠다는 뜻은 없는 듯합니다.《논어집주(論語集註)》에서는 단지 '동방에 주나라의 도를 일으키겠다는 것'이라고만 말했으니 또한 이와 같은 뜻이다. 이렇게만 본다면 전혀 문제가 없을 것입니다. 《주자어류》에서 '주나라는 어떻게 합니까'라는 물음에 '단지 그 일의 형세를 봐야 한다'고 답한 것은 모두 성인(聖人)의 심사(心事)의 밖에 있는 것에 대해서는 미리 말해서는 안 됨을 말한 듯한데, 모르겠습니다만 주자께서 무슨 까닭으로 질문에 따라 대답하면서 난왕의 멸망을 운운하기까지 한 것입니까? 삼가 저는 변변찮은 의심을 금하지 못하겠습니다.

성의(誠意)를 소이연으로 삼고 있으니, 만일 기록을 잘못한 게 아니라면 주자의 한때의 설입니다.

측은하게 여겨야 하는데 측은하게 여기지 않고 수오해야 하는데 수오하지 않는 것이 이미 본심을 잃어버린 것이라면, 측은하게 여기지 않아야 하는데 측은하게 여기고 수오하지 않아야 하는데 수오하는 것 또한 본심을 잃어버린 것입니다. 본심을 잃어버린 것은 바로 불인(不仁)이고 불의(不義)일 따름입니다. 측은하게 여겨야 해서 측은하게 여길 때 지나침과 모자람이 있고, 수오해야 해서 수오할 때 지나침과 모자람이 있는 데 이르른 뒤에야 비로소 절도에 맞지 않다고 말할 수 있습니다. 이로써 말한다면, 제때 제자리에 맞게 발하면서 지나침과 부족함이 있는 측은과 수오는 사단(四端)이 되는 데 문제가 없거니와 제때 제자리에 맞지 않게 발하는 측은과 수오는 아마도 사단으로 논해서는 안 될 듯합니다. 그렇다면 〈진순록(陳淳錄)〉에서 이른바 '측은지심(惻隱之心)과 수오지심(羞惡之心)에도 절도에 맞음과 절도에 맞지 않음이 있다.'는 말은 참으로 의당 정론이 되어야 하거니와 '약불(若不)' 이하 20자는 토론해야 할 점이 있는 듯한데, 모르겠습니다만 어떠하신지요?

폭려(暴戾)와 우한(愚狠), 불손(不遜)과 모호함[含糊]은 바로 불인(不仁), 불의(不義), 무례(無禮), 부지(不智)이니 애초에 사단의 바름과 바르지 않음으로 논할 수 있는 것이 아닙니다. 그런데 오히려 그것을 사단의 발함이라고 한 것은 측은이 반대로 폭려가 되고 수오가 받대로 우한이 되며 사양이 반대로 불손이 되고 시비가 반대로 모호함이 되기 때문일 뿐입니다. 이는 바로 이른바 '선은 본래 성이지만 악 역시 성이라고 하지 않아서는 안 된다[善固性也, 惡亦不可不謂之性也]'주 119)고 하는 말과 같습니다. 주자가 이 말을 한 것은 대체로 학자들로 하여금 하루 사이에 생각의 바름과 바르지 않음을 잘 살펴서 반드시 저 바르지 않은 것을 다스려 바른 데로 돌아가게 하려고 한 것일 뿐입니다. 이렇게 본다면 문제가 없겠습니까?

이미 칠정은 기의 발함이라 하고서 다시 칠정을 인의(仁義)로 여긴다면, 칠정 또한 리의 발함이라 말할 수 있습니다. 칠정을 리의 발함이라고도 해도 된다면 사단을 일러 기의 발함이라고 하는 것도 의당 가능합니다. 대체로 이는 사단이 선(善)만 있는 쪽이기 때문에 리의 발함에 소속시키고 칠정은 선악(善惡)을 겸하고 있기 때문에 기의 발함에 소속시킨 데 불과하지, 사단과 칠정이 리에서 발하고 기에서 발하는 것이 각자 같지 않음을 말한 것이 아닙니다. 이것이 바로 우리나라 사단칠정설(四端七情說)의 이동(異同)이 비롯되어 나온 곳인데, 모르겠습니다만 정밀하고 자상하신 퇴계(退溪 이황)와 농암(農巖 김창협(金昌協)) 두 선생이 이 단락에 대해 일찍이 어떻게 보셨습니까?

공자(孔子)가 이미 자로의 재주가 천승(千乘)의 제후국의 군정(軍政)을 다스릴 수 있다고 칭찬하였고주 121) 자로도 일찍이 "천승의 제후국이 대국(大國)의 사이에 속박을 받아 전쟁이 가해지고 인하여 기근이 들더라도 제가 그 나라를 다스리면 3년에 이르러 백성들을 용맹하게 할 수 있고, 또 의리로 향할 줄을 알게 할 수 있습니다."라고 직접 말하였습니다.주 122) 3년만 다스려도 이와 같은데, 하물며 관중이 40년이나 되는 오랫동안 제나라를 도왔던 것처럼 했다면 그 공렬(功烈)이 어찌 관중의 아래였겠습니까? 이 뜻은 김인산(金仁山 김이상(金履祥))이 이미 말하고 우리 선생님이 일찍이 주자가 양씨(楊氏)의 설주 123)을《맹자집주(孟子集註)》에 기록한 것을 놓고 타당하지 못하다고 하신 것입니다. 그런데 지금 《주자어록》을 살펴보건대, 《맹자집주》에서만 그런 것이 아니라 주자가 직접 말씀한 것도 이러하니, 양씨의 설이 바로 주자의 말입니다. 더욱 감히 단정지어 말하지 못할 점이 있을 듯합니다.

일에는 본래 대소(大小)가 있지만 똑같이 권도(權道)를 행하여 중(中)을 얻으니 중이라는 것은 리(理)가 딱 맞는 곳입니다. 큰일에도 딱 맞는 곳이 있고 작은 일에도 딱 맞는 곳이 있는데 딱 맞는 곳이라는 점은 똑같습니다. 일의 대소를 가지고 권의 경중(輕重)을 나누어서는 안 될 듯한데 주자의 설이 이러하니 의심스럽습니다.

한방에 같이 있는 사람 중에 싸우는 자가 있으면 맹자(孟子)가 "머리를 풀어 흩뜨리고 갓끈만 매고 가서 말린다."라고 했으니 형제가 어찌 한방에 같이 있는 사람이 아니겠습니까만, 어찌하여 이런 문답(問答)을 하게 된 것입니까? 게다가 형제가 바야흐로 전쟁과 재난에 빠져있는데 내가 도리어 문을 닫고 관여하지 않는 것이 어찌 의리를 크게 해치는 것이 아니겠습니까? 이런 곳들은 아마도 기록을 잘못한 듯합니다.

하늘은 총명하고 지혜로운 사람을 낳아서 진실로 백성의 임금과 스승을 삼고자 합니다. 고금(古今)에 천하를 소유한 사람이 현자(賢者)에게 전하지 않고 자식에게 전한 것은 하늘의 뜻을 체행(體行)하는 방도가 아닙니다. 요순이 왕위를 선양한 것은 참으로 공공(公共)의 당연한 일입니다. 그러므로 맹자가 "하늘이 현자에게 주게 하면 현자에게 주고 자식에게 주게 하면 자식에게 준다.[天與賢則與賢, 與子則與子.]"주 127)라고 하였습니다. 그런데 여기서 '부득이해서'라고 한 것은 그 의리가 어디에 있는지 알 수 없는데도 주자가 옳게 여겼으니 의심스럽습니다.

'타고난 것을 성이라 한다'는 장은 호론(湖論)의 인물성이론(人物性異論)이 나온 곳입니다. 《주자어류》의 제반 내용은 그 설의 증거가 될 수 있을 것 같습니다. 그러나 맹자는 이것으로써 '성이 다르다'는 이론을 삼았습니다. 고자는 사람과 생물의 태어남은 대체로 같다고 생각하여 '성이 동일하다'고 말했으니, 이것은 기를 성으로 인식한 것으로, 도를 크게 해치는 것입니다. 그러므로 그것에 대해 분별하여 "이른바 성이라고 하는 것은 지각운동하는 기가 아니고, 인의예지의 리입니다. 지각운동의 기는 사람과 생물이 비록 다르지 않다고 하더라도 인의예지의 리를 어찌 사물이 온전하게 실현할 수 있겠습니까"라고 말하였습니다. 그것의 의미는 사람과 생물이 지각운동은 비록 동일하게 갖추고 있을지라도, 그것이 바르고(正) 통하며(通) 치우치고(偏) 막힘(塞)의 차이가 있는 것은 정히 동일한 흰색일지라도 깃털과 눈의 흰색은 경중(輕重)이 이미 차이가 나고, 눈과 옥의 흰색은 허실(虛實)이 또한 다른 것과 같습니다. 치우치고 막혔기 때문에 사물은 인의예지의 리를 온전하게 실현할 수 없고, 바르게 통하기 때문에 사람은 인의예지의 리를 온전하게 할 수 있으니, 온전함과 온전하지 않음의 사이에 성이 같지 않음이 판가름 납니다. 사람과 생물은 태어난 이후 기질의 발용처에서 말한 다름이지 사람과 생물이 태어나면서 본성을 품수 받을 때에 이미 다름이 있었음을 말한 것이 아닙니다. 만일 고자가 단지 기의 발용이 서로 같지 않음을 보고서 사람과 생물의 본성이 다르다고 주장을 하였다면, 맹자는 이것에 대하여 반드시 '성이 같다'는 주장으로써 변론할 것입니다. (맹자는) "기에는 통함과 막힘이 있고, 리에 비록 치우침과 온전함의 차이가 있을지라도 리의 지선(至善)함은 기에 의하여 구속당하지 않는다"고 말할 것입니다. 하늘이 부여한 본성은 사람과 생물의 한 근원이니 처음부터 기 때문에 다름이 있지 않았습니다. 그렇다면 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉의 "사물은 이 리의 치우침을 얻었다"는 것과 〈황의강록(黃義剛錄)〉에서 "사물은 이 성(性)을 갖추고 있다"는 것은 다만 품수 받은 것이 치우쳤다는 것을 말한 것일 뿐입니다. 여러 가지 설들은 다만 《맹자집주》의 '인의예지의 본성을 받음이 어찌 동물이 얻어 온전히 할 수 있겠는가?'라고 하는 한 구절을 정론으로 삼고서 융통성 있게 이해한다면 막힘이 없을 것입니다. 만일 그 문사(文辭)만을 근거로 삼아 사물은 치우친 것을 얻었기 때문에 품수 받은 것도 치우쳤다고 생각한다면, 《맹자집주》에서는 마땅히 "어찌 동물이 온전히 얻을 수 있는 것이겠는가?"라고 해야지, "어찌 동물이 얻어서 온전히 할 수 있는 것이겠는가?"라고 말해서는 안 됩니다. 사물은 기의 치우침을 얻었기 때문에 이 성을 발현함에 있어서도 치우침이 있게 된 것입니다. 그러므로 리가 치우쳐 발한 것을 근거로 억지로 이름을 지어서 "사물은 리의 치우침과 성의 치우침을 얻었다"고 말합니다. 율옹(이이)이 말한 "기가 치우치면 리 또한 치우치지만, 치우친 것은 리가 아니고 기이다"라는 이 한마디는 이미 팔자타개(八字打開)한 것입니다. 호론가(湖論家)가 비록 이것을 인용하여 성이 다르다는 것을 증명하려고 해도 가능하겠습니까? 게다가 이른바 개와 소에서 인의의 온전함을 얻으려고 해도 얻을 수 없고, 기가 혼탁하기 때문에 리 또한 혼탁하다는 것, 이 성은 기에 따라서 전환한다는 등의 말은 분명 기품의 용처에서 말한 것입니까? 《맹자》의 본문과 《주자어류》의 여러 문단의 뜻을 이렇게 보아도 문제가 없을지 모르겠습니다. 다만 〈여도록(呂燾錄)〉 중에 사람이 사물과 다른 것은 수많은 도리를 모두 얻어 갖추었기 때문이라고 하는데, 구(具) 자를 어찌 전(全) 자로 쓰지 않았습니까? 이점은 오히려 의심이 갑니다.

○ 개와 소 및 사람의 성은 이미 기(氣)에 따라서 다른 것이다. 그래서 《주자대전》 및 《주자어류》11판의 〈주모록(周謨錄)〉에서 다시 기질지성(氣質之性)이라고 하였다. 그러나 기질지성에는 두 가지가 있으니 편전지성(偏全之性)과 불성지성(不性之性)이 이것이다. 편전지성은 선(善) 한 쪽을 주로 하여 말한 것이고, 불성지성은 선악(善惡)을 겸하여 말한 것이다. 여기서 말한 기질지성은 아마도 단지 편전지성으로 볼 수는 있어도 불성지성으로 보아서는 안 될 듯하다.

○ 이 성의 차이에 대해 맹자는 단지 개와 소 및 사람 세 가지를 들었을 뿐이고 주자는 다시 단지 사람과 생물이라는 두 층을 나누었을 뿐이다. 그러나 이것으로 미루어 확장하면 사람과 사람, 생물과 생물에 대해 사람마다 생물마다 개체마다 층층마다 모두 똑같이 보아야 한다. 모르겠지만 어떻게 생각하는가?

이 단락의 위아래 문장에서 '지(知)' 자와 '대(大)' 자의 차이에 대해 우리 선생님께서 일찍이 문제를 제기하셨습니다. 삼가 제가 생각해 보니, 위의 네 '지(知)' 자는 심(心)의 지각(知覺)의 지(知)이니 기(氣)에 속합니다. 아래의 '유지(有知)'의 지(知)는 성(性)의 분별하는 지(知)이니 리에 속합니다. '지(知) 자가 뜻이 크다[知字義大]'의 대(大)는 뭇 이치를 묘하게 운용하여 만물을 주재하기[妙衆理應萬事] 때문이니 분별하는 지(知)가 단지 성(性)의 일단(一端)이 되는 데 그치는 것과 같을 뿐만이 아닙니다. '최대(最大)'와 '위대(爲大)'의 두 대(大) 자는 그것이 형(亨)과 리(利)보다 큼을 말합니다. 선생님의 견해에 어긋나지 않은지 모르겠습니다.

○ 지(知)와 진(盡)이 같지 않다는 말은 아마도 마음을 다해서 힘써 행한다는 것으로, 뒤의 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉 이하 여러 기록의 뜻과 같은 듯하다. 그러나 만약 단지 진심(盡心)과 지성(知性) 한 단락만 있을 뿐이라면 의당 이처럼 말할 수 있겠지만, 아래 문장에 이미 다시 존심(存心)과 양성(養性) 한 단락이 있으니 지(知) 하나 행(行) 하나를 주재하는 바는 자유자재하다. 이것이 《주자어류》의 '마음을 다하여 힘써 행한다'는 설이 끝내 《맹자집주》에서 버려지게 된 까닭이다.

성(性)과 화복(禍福)은 모두 명이니 하늘로부터 사람에게 부여된 것입니다. 그러나 성(性)이 사람마다 똑같은 것은 어째서입니까? 하늘이 명하고 사람이 품수한 것은 리(理)인데 리는 근본이 하나이기 때문입니다. 화복(禍福)이 사람마다 다른 것은 어째서입니까? 하늘이 명하고 사람이 품수한 것은 기수(氣數)인데 기는 만 가지로 다르기 때문입니다. 지금 길흉화복의 명에 대해 (맹자가) 기품을 말하지는 않았다는 것은 의심스럽습니다. 아래 12판의 〈만인걸록(萬人傑錄)〉에서는 "의(義)가 아닌 일로 죽은 것은 본래 스스로 취한 것이니 이 또한 미리 정해진 것으로, 대체로 품수한 악기(惡氣)가 이를 초래한 것이다."라고 하였는데 이것도 기품을 말하였으니 아마도 이것이 의당 정론(定論)이 되어야 할 듯합니다.

'기화에 연유하여 도라는 이름이 있게 되었다'는 것은 아마도 천도(天道)의 유행(流行)을 말하는 듯합니다. 바로 《주역》에서 이른바 '한 번 음이 되고 한 번 양이 되게 함을 일러 도라고 한다'주 132)는 것입니다. 이것은 '도를 잇는 선[繼善]'의 일을 말하고 '도를 이루는 성[成性]'의 일은 언급하지 않은 것입니다. 도를 이루는 성조차 언급하지 않았는데, 하물며 '성을 따르는 도[率性之道]'를 말하면 혹 너무 이르지 않습니까?

삼가 제가 생각하기에, 성은 천리가 사람에게 있는 전체이고 심은 일신(一身)을 주재하면서 천리를 갖추고 있는 전체라고 하면 더욱 온당하고 주밀할 듯한데 어떠하십니까?

아래 문장의 '하늘에 있는 명이 도리어 저절로 어긋남이 있다' 및 하판(下板)의 섭하손록(葉賀孫錄)에서 '하늘이 스스로 그 바른 명[正命]을 잃었다'는 말에 근거하면, '모두 바른 명이다[皆是正命]'라는 주장은 아마도 정설(定說)이 되지 못할 듯합니다.

"이 '성(性)' 자는 물욕(物欲)을 겸하여 말한 것이다."【5판, 〈여도록(呂燾錄)〉】

이 '성(性)' 자는 바로 기품(氣稟)과 물욕(物欲)을 주가 되는 것이니 마땅히 "바로 기욕(氣欲)을 가리켜서 말하였다."라고 해야 하는데 반드시 아래에 '겸(兼)' 자를 쓴 것은 어째서이겠습니까? 대체로 이 성이 비록 기욕(氣欲)이 주가 될지라도 이미 성이라고 했다면 성이라는 명칭을 얻은 것은 그것이 리(理)가 되기 때문이므로 자연의 리가 이와 같이 기에 붙은 것을 가리켜 그 명칭을 정한 것입니다. 그 기욕(氣欲)의 활동을 가리켜 '겸한다'고 한 것은 어째서이겠습니까? 리(理)가 성(性)이 되는 명칭은 바꿀 수 없음을 가리킨 것이니 바로 이를테면 호연지기(浩然之氣)는 비록 도의(道義)가 주가 되지만 기(氣)라는 명목은 바꿀 수 없는 것과 같습니다. 그러므로 곧바로 주가 되는 도의를 취하여 명명하지 않고 반드시 짝하고 있는 기를 가리켜서 명칭을 정한 것입니다. 《논어집주》의 "여기에서 말한 성은 기질을 겸하여 말한 것이다."주 134)라고 한 것도 이 예와 같은 경우로 보아야 합니다. 모르겠습니다만 어떠하십니까?

빈천한 사람이 원하는 대로 할 수 없는 것은 기수(氣數)의 명(命)을 편히 따라서이고 부귀한 사람도 제한이 있는 것은 의리(義理)의 명(命)을 편히 따라서입니다. 이 '명(命)' 자를 리(理)와 기(氣)를 합한 것으로 보는 것은 완비(完備)된 주장입니다. 앞의 4판 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉에서 리의 측면에서 말하고 뒤의 7판 〈황의강록(黃義剛錄)〉에서 리를 가리켜 말한 것은 아마도 모두 미비함이 있는 듯합니다.

천하에는 인심(人心)이 없는 상지(上知)가 없고 또 그 마음을 잃어버린 성인(聖人)도 없으니 잡고 놓으며 보존하고 잃는다[操舍存亡]는 말로 인심과 도심을 말한 것은 분명히 아직 확정하지 않은 설입니다.

○ 내가 인을 행하고자 하는 마음은 성명(性命)에 근원하는 것이니 원래 인심이 아니거니와 사나워져서 그 아버지에게 패륜을 저지르는 것 또한 어찌 인심의 위태로움에 그치겠는가? 아마도 모두 잘못된 기록인 듯하다.

여기서 도리(道理)는 아마도 방법이라는 뜻으로, '대학지도(大學之道)'의 '도(道)' 자와 같고 '솔성지위도(率性之謂道)'의 '도(道)' 자와 같지 않을 듯합니다.

이 단락은 생물이 온전하게 오상(五常)을 품수하지 못한 것을 말하여 주자(朱子)가 평소 말한 사람과 생물의 성(性)이 같다는 주장과 같지 않은 듯한데 어째서입니까?

인의예지(仁義禮智)는 리(理)이니 목(木)의 리는 인(仁)이고, 화(火)의 리는 예(禮)라고 말해야 합니다. 그런데 지금 신(神)을 인(仁)과 예(禮)로 여긴 것은 의심스럽습니다. 그리고 '의사(意思)'라고 말한 것도 정의(情意)가 없는 리에 대해 말할 수 있는 것이 아닌 듯합니다.

이 단락에서 논한 것은 기질지성(氣質之性)을 말한 듯하지만 이천은 이미 '성을 따르는 도[率性之道]'를 가지고 사람과 생물을 통괄하여 말했으니 어찌 기질지성(氣質之性)을 따를 만한 것으로 삼을 수 있겠습니까? 만약 본연지성(本然之性)으로 본다면 '사람과 생물의 성은 같지만 (성을) 품수함이 다르다'와 '생물은 생물의 성을 품수하고 사람은 사람의 기를 품수한다'는 등의 설이 또 통하지 않습니다. 모르겠습니다만 어떻게 보아야 하겠습니까?

이것은 또한 아마도 앞의 12판 〈여도록(呂燾錄)〉의 뜻과 같은 듯합니다.

보지 않고 듣지 않는 때에는 형체도 조짐도 없으니 무슨 일을 살필 수 있겠습니까? 잘못된 기록이 아니라면 이는 아직 확정하지 않은 의론입니다.

여기서 듣는 것이 없고 보는 것이 없다는 것은 마음을 둔 들음과 봄이 없다고 말한 것이지 자연스러운 들음과 봄이 없다고 말한 것이 아닙니다. 앞 29판의 〈진순록(陳淳錄)〉주 143)에서 주자(朱子)가 본래 "고요할 때 귀와 눈도 반드시 자연스러운 들음과 봄이 있다."라고 하셨고 《중용혹문(中庸或問)》에서도 "미발(未發)의 때 귀와 눈은 의당 또한 정명(精明)하여 어지럽힐 수 없다."라고 하셨습니다.

"미발 때에는 본래 존양(存養)해야 하지만 이발 때에도 존양해야 한다. 미발 때에는 본래 성찰(省察)해야 하지만 이발 때에도 성찰해야 한다."【35판, 〈오필대록(吳必大錄)〉】

함양과 존양은 본래 미발과 이발에 통괄하여 말할 수 있지만 성찰은 미발과 이발에 통괄하여 말해서는 안 됩니다. 이것도 아마 아직 확정되지 않은 의론인 듯합니다.

지나침이나 모자람은 움직일 때[動時] 말할 수 있을 뿐만 아니라 고요할 때[靜時]도 말해야 하니 주자가 이 단락에서 이미 분명하게 게시하셨습니다. 우리 선생님께서〈중용기의(中庸記疑)〉주 144)에서 이른바 "보통 사람의 고요함은 모자람[不及]이고 선사(禪師) 허발(許渤)의 고요함은 지나침[過]이다."라고 하신 말씀이 참으로 실제의 명확한 의론인데 만약 이 단락을 인용하여 증거로 삼는다면 더욱 완비될 것입니다.

삼가 제가 자세히 살펴보니 이는 곧바로 리(理)를 가지고 덕(德)을 풀이한 것이 아닙니다. 다만 이것을 말하여 귀신의 덕을 논한 것은 귀신의 실제로 그러한 리를 드러내기 위한 것일 뿐입니다. 이렇게 보면 어떻겠습니까?

'물(物)로 체(體)를 삼는다'는 말은 《중용장구(中庸章句)》의 '물의 체가 된다'는 말과 어세(語勢)가 주객(主客)이 딱 상반됩니다. 《중용장구》에서 말한 '물의 체가 된다'는 것은 음양(陰陽)의 두 기(氣)를 가리켜 말한 것이지 실리(實理)를 가리킨 것이 아닙니다. 이 단락은 아마도 잘못된 기록인 듯합니다.

《중용장구》 32장의 대본(大本)은 성(性)의 전체(全體)를 말한 것이니 1장의 고요함의 측면에서만 말한 대본(大本)과 같지 않기에 여기에서 '고요하지만 한 순간도 중도에 맞지 않음이 없다'고 한 것 역시 아직 확정하지 않은 의론이 되어야 합니다.

《중용장구》에서는 곡(曲)을 선(善)한 단서의 발현의 치우침[偏]이라고 풀이하였으니 발현의 치우침은 발현의 한 단서라고 말하는 것과 같습니다. 이는 병폐를 띠고 있다는 뜻이 아니니 곡(曲)을 기품(氣稟)으로 여긴 것은 논의가 있어야 할 듯합니다. 대체로 치우침[偏]이라는 것은 온전함[全]의 반대이니 체(體)를 온전히 할 수 있는 것은 그 지성(至誠)이고 그 다음은 치우친 것을 지극히 하여 온전함으로 나아가는 것입니다. 뒤의 13판 〈요겸록(廖謙錄)〉에서 '곡(曲)은 일을 따라 힘을 쓰는 것으로 일마다 그 극치까지 미루어 다한다[曲是逐事上著力 事事上推致其極]'고 한 풀이가 이미 매우 명백합니다. 그리고 14판 〈심한록(沈僩錄)〉에서는 주자가 《대학혹문(大學或問)》에서 품수한 후박(厚薄)으로 곡(曲)을 풀이했던 것을 놓고 '무슨 이유로 이와 같이 말했던가'라고 하셨고 15판 〈정가학록(鄭可學錄)〉에서는 정자(程子)의 '치우침이 넘치는 곳에서 발현한다[偏勝處發]'는 설을 타당하지 않다고 여겼으니, 여기에서 더욱 알 수 있습니다.

동(動)을 행(行)으로 보는 것 또한 《중용장구》의 본뜻이 아닙니다.

《주자어류》의 여러 기록에는 모두 '성은 스스로 이루는 것이다[誠者自成]'라는 말을 리(理)를 주로 한 말로 여겼으니, 심(心)으로 말한 《중용장구》와는 같지 않다.

성(誠)과 도(道)가 두 물(物)이라는 구설(舊說)은 심(心)으로 성(誠)을 말하고 리(理)로 도(道)를 말한 《중용장구》를 가리키는 듯합니다. 대개 성과 도가 비록 심과 리의 구분이 있지만 실심(實心)은 도를 행하는 근본이 되고, 도리는 반드시 실심을 기다린 뒤에 행해집니다. 그래서 '성을 귀하게 여긴다[誠之爲貴]'고 말한 것입니다. 이렇게 보면 성과 도가 어찌 일찍이 '성을 귀하게 여긴다[誠之爲貴]'는 데 머물지 않은 적이 있어 기어코 병폐로 보고자 하겠습니까? 삼산재(三山齋 김이안(金履安))는 매양 이 문단에 근거하여 정론(定論)을 삼고서 《중용장구》를 따르지 않았는데, 이는 주자가 구설에 병폐가 있다고 말하셨기 때문입니다. 비록 병폐가 있다고 말하셨지만 끝까지 《중용장구》를 고치지 않으셨으니 주자가 도로 구설을 주장했음을 또한 알 수 있을 따름입니다. 이 뜻은 우리 선생님의 〈중용기의(中庸記疑)〉에서 이미 자세히 변론하였는데, 아마도 정확한 의론인 듯합니다.

이 역시 리(理)를 주로 하여 말하였으니 앞의 〈심한록(沈僩錄)〉, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉과 같습니다.

'성하지 않음[不誠]'을 이 리(理)가 없는 것으로 보는 것은 《중용장구》와 다릅니다. 대개 '무(無)' 자와 '불(不)' 자는 자연스러움과 작위(作爲)의 구분이 있으니 일괄적으로 논할 수 없습니다. 앞 판의 〈만인걸록(萬人傑錄)〉에서 "'불(不)' 자는 누가 그것을 못한다는 말인가? 반드시 어떤 사람이 있어 그것을 못해야 비로소 된다."주 147)라고 하신 데에 이미 매우 분명합니다.

《주자어류》 앞뒤의 여러 기록 및 《중용장구》에 근거하면 삼백(三百)과 삼천(三千)은 마땅히 말단이 되고 소덕이 되어야 하니 이는 아마도 잘못된 기록인 듯합니다.

예지(禮智)의 지(智)는 사람마다 똑같이 품수한 것이고 예지(睿知)의 지(知)는 성인이 홀로 타고난 것이니 어찌 하나의 사물이 될 수 있겠습니까? 이것은 아마도 성인의 입장에서 말하였으므로 그 심(心)과 리(理)가 혼연히 일치하는 것을 가리켜서 하나의 사물이라고 말한 것일 뿐인 듯합니다.